تبیین معنای خلافت الهی

به گزارش پارس به نقل از فارس سعادت گرایی متفکران یونان، با ترجمه آثار یونانی به جهان اسلام راه یافت. ارسطو در مباحث اخلاقی خود «ائودایمونیا» را محور مباحثش قرار داد. این واژه در ترجمه های مسلمانان به «سعادت» ترجمه شد و به لحاظ مفهومی تورات مهمی  را سپری کرد. متفکران مسلمان بعدها این واژه را با مفهوم «خلافت الهی» پیوند دادند. از آنجایی که فهم درست و تعیین دقیق معنای «خلافت» در مباحث انسان شناسی و اخلاق اسلامی  از اهمیت ویژه ای برخوردار است، همواره بین مفسران، فلاسفه و عرفا در فهم و تفسیر خلافت انسان در آیه «إنی جاعل فی الأرض خلیفه» اختلاف نظر بوده و بحث های فراوانی درگرفته است.

دوانی، استحقاق آدمی  برای دریافت مقام خلافت را در توانایی انسان برای دریافت صفات متقابل دانسته و تحقق آن را منوط به کمال علمی  و عملی کرده است. منصور دشتکی دیدگاه وی را نپذیرفته و به تفصیل  اندیشه دوانی و استدلال های او را رد کرده است. وی بر این باور است که خلافت بدین معناست که آدمی  ظلّ خداوند در میان ممکنات گردد. همان طور که آفریدگان مطیع و منقاد حق تعالی هستند، مطیع و منقاد انسان گردند.

این مقاله در بحث خلافت الهی، به نقد و بررسی آراء این دو متفکر پرداخته است.

کلید  واژه ها: خلافت الهی، صفات متقابل، کمال علمی  و عملی، انقیاد ممکنات، جلال الدین دوانی، غیاث الدین دشتکی.

مقدمه

«سعادت گرایی» وی‍ژگی بارزی است که به اخلاق فضیلت یونان صورتی خاص داده است. محور مباحث اخلاقی ارسطو سعادت است، وی هدف اخلاق را رساندن آدمی  به چنین مقامی  می داند. مترجمان انگلیسی، اخلاق نیکوماخوس در برابریابی مناسب برای این واژه با دشواری های بسیار روبه رو شده اند. برابرهای پیشنهادی برای این واژه عبارت بوده اند از: (Happiness, A fulfilled life, Living a worthwhile life, Human flourishing) شارحان ارسطو تصریح کرده اند که «ائودایمونیا» یکی از حالت های روانی انسان مانند یکی از فضایل نیست، بلکه نوعی زندگی است که انسان سزاوار ستایش آن را برای خود برمی گزیند. ارسطو زندگی خوب را حداقل دارای سه ویژگی می داند: فعال بودن، سرشار بودن و غایت لنفسه بودن. چنانچه انسان دارای تمام فضایل باشد، اما سراسر زندگی خود را در خواب بگذراند، نمی توان زندگی او را زندگی ای خوب تلقی کرد. از این رو، فعال بودن عاملی مهم در زندگی خوب است.

مراد از سرشار بودن، این است که همه خوبی های یک زندگی خوب را در خود جمع کند. منظور از «غایت لنفسه» بودن این است که این زندگی به خودی خود خواستنی باشد، نه اینکه برای چیزی دیگر آن را بخواهیم (نوسباوم، 1387، ص 86). ارسطو خود تصریح کرده است که زندگی خوب، آن گونه زندگی ای است که فعالیت هایی منطبق با فضیلت را در خود بگنجاند و چنین فعالیتی باید فعالیت بهترین جزء وجود ما باشد.  این جزء چیزی جز عقل نیست. فعالیت این بخش از وجود ما، بالاترین سعادت را برای ما فراهم می آورد. اساساً سعادت کامل همین است (ارسطو، 1385، ص 388).

وی سپس می افزاید: «ولی در درجه دوم، زندگی منطبق با فضایل دیگر نیز نیکبختی [سعادت] است، زیرا فعالیت منطبق با این فضایل مناسب حالت انسانی ماست» (همان، ص 391). این فضایل دیگر از نظر وی فضایلی همچون عدالت، شجاعت و... هستند.

سخنان ارسطو بیانگر این است که وی فضایل عقلی و اخلاقی را برای زندگی سعادتمندانه لازم می داند. متفکران مسلمانی که در اخلاق، روش فلسفی داشته اند، به پیروی از ارسطو، جایگاه ویژه  ای برای «سعادت قصوی» در مباحث اخلاقی خود گشوده اند. مسکویه در رساله ترتیب السعادات، اساساً محور تفکر اخلاقی را فهم سعادت قصوی دانسته است (مسکویه، بی تا، ص 12-13).

بعدها با ورود مفاهیم قرآنی به مباحث اخلاقی، مسئله سعادت قصوی یا غایت قصوی با بحث خلافت الهی پیوند خورد و سعادت قصوی را خلافت الهی دانستند. در این میان، گروهی همچون جلال الدین دوانی با تأثیرپذیری از مشرب فلسفی، رسیدن به مقام خلافت را دایر مدار کسب حکمت نظری و حکمت عملی دانستند. گروهی دیگر، با پیروی از آموزه های عرفانی غایت قصوی یا مقام خلافت الهی را به این نحو تبیین کردند که آدمی ظلّ خداوند در میان آفریده ها گردد و هر آنچه خداوند در میان مخلوقات می کند، خلیفه نیز به اذن خداوند همان کند.

اهمیت تبیین   این موضوع از این جهت است که اخذ هر یک از دو موضع مذکور، می تواند در نوع فضایلی که انسان برای رسیدن به چنان جایگاهی به کار می گیرد، مؤثر باشد. به عبارت دیگر، اتخاذ هر  یک از دو نظریه فوق، ممکن است نظریه اخلاقیِ هنجاری خاص خود را بطلبد.

غیاث الدین منصور دشتکی از بزرگان مکتب فلسفی شیراز، در بخش های زیادی از کتاب اخلاق منصوری آراء و  اندیشه های جلال الدین دوانی، که او نیز از بزرگان مکتب شیراز است، را در حوزه اخلاق و یا مبادی اخلاق که در کتاب لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق (اخلاق جلالی) آمده است، به نقد کشیده است. این نوشتار در پی آن است تا یکی از موارد اختلاف   این دو بزرگ مکتب شیراز ـ تفسیر خلافت الهی ـ را نقد و بررسی کند.

2. تبیین خلیفه اللهی انسان از دیدگاه دوانی

اندیشه دوانی در خصوص خلافت الهی انسان را می توان در قالب چند اصل تبیین و تشریح کرد:

2-1. زندگی خلایق عبث و بیهوده نیست

دوانی با استناد به آیاتِ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ» (انبیاء: 16)، «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ» (مومنون: 115) و «أَعْطی کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی» (طه: 50)، بر این نکته تصریح می کند که زندگی خلایق بیهوده و عبث نیست؛ هر آفریده ای غایت و مصلحتی دارد که به منزله ثمره آن محسوب می شود؛ زیرا افعال آفریدگار هر چند معلَّل به اغراض نیست، اما خالی از حِکَم و مصالح و غایت و ثمرات نیز نمی باشد (دوانی، 1883م، ص 19).

او در رساله إثبات الواجب الجدیده در بحث از جودِ خداوند، معنای غرض را در مورد خداوند تعالی عِوَض دانسته و تصریح کرده است: «و معلوم أن الغرض یشمل العوض بل العوض  ایضاً یساوق الغرض فی هذا المقام» (دوانی و خواجوی اصفهانی، 1381، ص 167). بنابرین معنای سخن او، که «افعال آفریدگار معلَّل به اغراض نیست»، این است که «خداوند افعالش را به  خاطر عِوَض انجام نمی دهد» و این مقتضای جود اوست، اما سایر موجودات، به غیر از خداوند، افعالشان به خاطر غرضی (= عوضی) است که یا در دنیا و یا در آخرت به آنها باز می گردد (همان).

مصالح هر یک از موجودات، هرچه باشد، به تنهایی در نظر گرفته نمی شود، بلکه مصلحت هر فرد و هر جزء از آفریدگان در ضمن کلّ لحاظ می شود. هدایت خداوند متوجه چنین مصلحت و کمالی است. این هدایت یا در طبیعت آفریدگان به ودیعت نهاده شده است و یا ارادی است. موجودی نیست که از هدایت متناسب با خود بی بهره باشد (همان، ص 169).

2-2. غایت انسان

غایت آدمی  از نظر دوانی، خلافت الهی است. وی برای تأیید سخن خود به  آیاتی از قرآن کریم استناد می کند: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَه» (بقره: 30)، «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ» (انعام: 165) و «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَه عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72). سیاق سخن دوانی، بیانگر این است که وی خلافت و امانت را مصداقاَ یک چیز می داند، در واقع تبیین یکی، تبیین دیگری است. به همین دلیل، در عبارت هایی پی در پی، یکی از   این دو واژه را به جای دیگری به کار می گیرد (دوانی، 1883م، ص 20).

مفسران، تفاسیر گوناگونی از معنا و مراد «خلیفه» ارائه کرده اند. ابن عباس معتقد است: خداوند آدم را خلیفه نامید؛ زیرا او را میان بندگانِ مکلّفش جانشین خود در حکم کردن قرار داده است. این رأی از ابن مسعود و سدی نیز نقل شده است (فخر رازی، 1411ق، ج 1، ص 165). ابن جریر نیز با بیان همین مطلب، اضافه می کند که خلیفه خدا آدم است و هر کس در اطاعت خداوند و حکم به عدل بین مخلوقات باری تعالی، راه آدم را بپیماید، او نیز خلیفه خداوند است (ابن کثیر، 1410ق، ج 1، ص 68).

 ابن کثیر در تفسیر خلیفه آورده است: «  ای قوماً یخلف بعضهم بعضاً، قرناً بعد قرن و جیلاً بعد جیل» (همان). میبدی نیز معنای خلیفه را «از پس شما در رسیده» (میبدی، 1371، ج 1، ص 131) دانسته و در جایی دیگر گفته است: «آدم را خلیفه نام کرد از بهر آنکه بر جای   ایشان نشست که پیش از وی بودند و در زمین فرزندانش هر قرن که   آیند خَلَف و بدل ایشان باشند که از پیش بودند» (همان، ص 133). علّامه طباطبائی تفسیر «خلیفه» به «کسی که از پس گذشتگان در آمده است» را با سیاقِ کلام نامتناسب  دانسته، معتقد است: این خلافت، خلافت و جانشینیِ خداوند است، نه در آمدن از پی انسان های گذشته؛ زیرا خداوند در پاسخِ اعتراضِ فرشتگان فرموده است: «علّم آدم الأسماء کلّها» و این پاسخ با تفسیر خلافت به «از پی انسان های گذشته آمدن» تناسبی ندارد (طباطبائی، بی تا، ج 1، ص 178).

ابن عربی برای خلیفه دو معنا ذکر کرده است: یکی، همان که ابن کثیر و میبدی گفته اند و دیگری، نیابت از خداوند در میان بندگان او. سپس تصریح کرده است که هر دو معنا درست است، اما معنای اول آدم و فرزندانش، کافر و مؤمن، را در بر می گیرد، و معنای دوم مختص پیامبران خواهد بود (محمودالغرب، 1410ق، ج 1، ص 96).

«امانت» نیز دارای تفاسیر گوناگونی است. علّامه طباطبائی، پس از بیان شش احتمال در خصوص معنای امانت، احتمال ششم را می پذیرد (طباطبائی، بی تا، ج 16، ص 524). در این احتمال، امانت کمالی است که از راه پذیرفتن اعتقادات حق، اقدام به انجام اعمال صالح و پیمودن راه کمال برای انسان فراهم می شود.

  این کمال، آدمی را به اوج اخلاص می رساند. یکی از احتمالاتی که علّامه طباطبائی رد کرده است امانت به معنای تکلیف می باشد (همان، ص 525).   این معنا را دوانی نیز نقل و رد کرده است. برخی «امانت» را به معنای بندگی دانسته اند (قلانسی نسفی، 1381، ص 47). ابن عربی در این باره گفته است: «إنا عرضنا الأمانه، و  ای أمانه أعظم من النیابه عن الحقّ فی عباده فلا یصرفهم إلّا بالحقّ» (محمود الغراب، بی تا، ج 3، ص 418). وی امانت را نیابت از خداوند در میان بندگانش می داند. این دقیقاً همان چیزی است که در معنای دوم خلافت بیان کرد. بنابراین، ابن عربی نیز همچون دوانی، امانت و خلافت را مصداقاً یک چیز می داند.

دوانی دو وجه مشهور را برای معنای امانت بیان می کند: یکی «عقل» و دیگری، «تکلیف». سپس هر دو وجه را رد می کند. از نظر وی عقل نمی تواند معنای خلافت و امانت باشد؛ زیرا عقل علاوه بر انسان در جنیان و فرشتگان نیز وجود دارد. در حالی که  آیه امانت، انحصار امانت در آدمی  را می رساند. تکلیف نیز نمی تواند همان امانت باشد؛ چراکه جنیان نیز در این امر با آدمی  شریکند.

اگر عقل و تکلیف انسان را شایسته دریافت امانت الهی نمی کند، چه چیز صلاحیت و شایستگی قبول چنینِ امر خطیری را به او اعطا می کند؟ پاسخ دوانی این است که «استحقاق انسان مرتبه خلافت را بنابر کمال قابلیت اوست صفات متقابله را، بر وجهی که مظهر اسمای متقابله الهی تواند شد و به عمارت عالم صورت و معنی قیام تواند نمود» (دوانی، 1883، ص 21). اگر وجه شایستگی انسان در به دوش کشیدن امانت الهی، قابلیت اتصاف او به صفات متقابل باشد، آن گاه فرشتگان و اجرام سماوی، که دارای نفس ناطقه اند، نمی توانند در معنای فوق با آدمی  مشارک باشند.

بیان دوانی را در تعلیل این مطلب می توان به شکل زیر صورت بندی کرد: آدمی هم دارای اشراق علمی و به تبع آن لذت عقلی است و هم دارای جسمانیت و کثافت جسمانی. البته وجود وجه جسمانی در انسان امری نامطلوب نیست؛ زیرا آدمی  به واسطه این وجه تطور و تکامل یافته و از مرتبه ای به مرتبه بالاتر سیر می کند. سیر او از جمادی آغاز شده، به نباتی و از نباتی به حیوانی و پس از آن به مرتبه انسانیت رسیده و در پایان، او را در زمره فرشتگان مقرب، بلکه فرشتگان مهیمن قرار می دهد. البته آنچه در این مسئله حایز اهمیت است، اینکه آدمی  در سیر تکاملی خود، محدود به هیچ حد و مرزی نبوده و دستیابی به هر آنچه که اراده کند، برای او ممکن خواهد بود.

در این دو ویژگی، هیچ موجودی در مرتبه انسان قرار نمی گیرد، فرشتگان هر چند دارای اشراق علمی و به تبع آن لذت عقلی اند، اما از جسمانیت بی بهره اند. از این رو، از کمالات حاصل از طریق جسمانیت و تطور آن نیز بی نصیب خواهند بود. اجسام فلکی نیز هر چند به جهت دارا بودن نفس ناطقه، اشراق علمی و لذات عقلی دارند، اما کمالات، اوصاف و احوالشان فطری بوده و نه تنها نمی توانند متصف به صفات متقابل شوند، بلکه قابلیت کسب هیچ صفت جدیدی را نیز ندارند (همان، ص 21–23).

از سوی دیگر، آدمی  می تواند کمالات اجرام سماوی را کسب کند؛ بدین گونه که انسان قادر است با کسب اعتدال مزاج و تعدیل قوای جسمانی از حیث بدن و نفس، همانند اجرام سماوی گردد؛ زیرا اعتدال مزاج و تعدیل قوای جسمانی به معنای واقع شدن انسان در میان اضداد است. بدین صورت که در میان دو ضد، متمایل به هیچ یک نبوده و دقیقاً در وسط  قرار گیرد. به تعبیر دوانی «توسط بین الأضداد به منزله خلّو از آنست» (همان، ص 22). نفس انسان در چنین حالتی شبیه به اجرام آسمانی گشته و از مرتبه بالایی از تصفیه برخوردار خواهد شد. نتیجه آن، نقش بستن صور حوادث گذشته و   آینده به نحو جزوی در آن است (همان).

دوانی در جایی دیگر، درباره این ویژگیِ نفسِ انسان، تواناییِ تشبّه به اجرام سماوی، می گوید: «و هذا الروح للطافتها و شفافتها و قربها من الاعتدال یشبه الأجرام السماویه الخالیه عن الأضداد» (دشتکی شیرازی، 1382، ص 151). این خصوصیت نفس، سبب کسب و اخذ فیوضات بیشتر از مبادی عالیه خواهد بود.

توضیح آنکه: بر مبنای طبیعیات قدیم عناصر تا هنگامی  که ترکیب نشده اند، به جهت وجود تضاد در کیفیات اولیه - نظیر حرارت، برودت، رطوبت و یبوست - آنها شایسته دریافت بسیاری از کمالات، از جمله حیات نمی باشند. چنانچه به عناصر، پیش از ترکیب آنها، حیات افاضه شود، اوصاف افراطی یا تفریطیِ عنصر آن را نابود خواهد کرد. اما پس از ترکیب عناصر و ایجاد حالت اعتدال،   این کمالات و از جمله حیات در آنها باقی خواهد ماند. حال این حالتِ اعتدالی هر قدر لطیف تر باشد، مرکّبِ معتدل، کمالات عالی تری دریافت خواهد کرد. به عنوان مثال، از حیاتی عالی تر برخوردار خواهد بود.

همان گونه که حیات نباتی از آن جهت به گیاه داده شده است که حالت اعتدالیِ (= مزاج) آن از مرتبه پایین تری نسبت به حالت اعتدالی حیوان برخوردار است، همین طور حیوان نسبت به انسان (ملّاصدرا، 1360، ص 181-182). دوانی نفس انسان را در حالت اعتدال، خالی از اضداد تلقی می کند و نفس در این حالت، به منزله خالی از اضداد است. در چنین حالتی، به جهت خلوّ از اضداد، مانعی برای دریافت فیض وجود ندارد، در نتیجه، نفس آدمی مانند اجرام سماوی، که خالی از اضداد، خواهد بود. لذا توانایی کسب و دریافت کمالات اجرام سماوی را نیز خواهد داشت.

دوانی برای اثبات سخن فوق، باید قاعده «المتوسط بین الأضداد بمنزله الخالی عن الکیفیات ]=الأضداد[» را اثبات کند. بدین  منظور مفاد استدلال دوانی برای اثبات اینکه «متوسطِ بین اضداد، به منزله خالی از اضداد است»، این است که هر چند ما چنین حالت و کیفیتی را «کیفیت متوسط» می نامیم، اما کیفیت متوسط به دلیل واقع نشدن در دو طرف اضداد، کیفیتی عدمی  است. به همین جهت، از معتدل به «نه گرم و نه سرد» تعبیر می شود.

کم شدن و نقصان گرمی  و سردی به عنوان دو ضد، آنها را به عدم نزدیک می کند، به گونه ای که آخرین مرتبه نقصان آن دو، میانه آن دو ضد محسوب می شود، و از سوی دیگر، هر چه از حالت میانه و توسط دور شویم، یکی از این دو ـ گرمی  یا سردی ـ افزایش می یابد. پس حالت میانه و توسطِ این دو، به منزله حالتی است که هیچ یک از آنها ـ گرمی  و سردی ـ وجود ندارد.   این حالت به هنگامی  که نفس آدمی به بالاترین مرحله تعادل برسد، برای او حاصل خواهد شد (دشتکی شیرازی، 1382، ص 153).

3-2. چگونگی تحقق خلافت الهی

دوانی تحقق مقام خلافت برای انسان را مشروط به حصول دو امر می داند: الف) حکمت بالغه که همان کمال علمی است. ب) قدرت فاضله که عبارت است از کمال عملی. وی بیان می کند که آوردن بند «ب» به عنوان شرطی برای حصولِ مقام خلافت، در صورتی لازم است که حکمت را مجرد علم به احوال موجودات دانسته و عمل را خارج از حکمت محسوب کنیم. اما اگر حکمت را خروجِ نفس از نقص و رسیدن به کمالی که برای او، در علم و عمل، ممکن است بدانیم، آن گاه نیازی به بیان بند «ب» نخواهد بود. تنها یک چیز انسان را به مقام خلافت می رساند و آن «حکمت» است.

دوانی خود، معنای دوم حکمت را ترجیح داده، می افزاید آیه «مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَه فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراًَ» (بقره: 269)، با معنای دومِ حکمت تناسب بیشتری دارد (دوانی، 1883م، ص 25-26). آنچه از کلام دوانی بر می آید، این است که غایتِ خلقتِ آدمی، خلافت است و خلافت با حکمت حاصل می آید. پس حکیم، خلیفه خداوند است. این سخن یادآور  اندیشه شهرزوری است که: «لا تظنّ أنّ الحکمه فی هذه المده القریبه کانت لا غیر، بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمه و عن شخص قائم بها عند الحجج و البینات و هو خلیفه الله فی أرضه» (شهرزوری، 1372، ص 11).

3. اشکالات غیاث الدین منصور بر دوانی

غیاث الدین منصور هشت اشکال و بنابر برخی نسخ، پانزده اشکال بر بخش های مختلف سخن دوانی ایراد کرده است (دشتکی شیرازی، 1386، ص 179-182). برخی اشکالات بر روش  شناسی دوانی وارد بوده و اشکالاتی کلی  محسوب می شوند. برخی دیگر، مواردِ جزئی تر  اندیشه وی را به نقد می کشند و در کل از ارزش یکسانی برخوردار نیستند. دیدگاه غیاث الدین منصور درباره معنای خلافت در ضمن اشکال سوم او بر دوانی تبیین شده است. در این مقاله، به طرح و نقد مهم ترین اشکالات غیاث الدین بر دوانی خواهیم پرداخت.

اشکال اول: براساس مقدمات دوانی، می باید خلافت در هر فرد از افراد انسان تحقق یابد. در حالی که   این امر خلاف واقع بوده و شاهدِ صدقِ گفتار ما، آیه 30 بقره است: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» (همان، ص 180).

اشکال دوم: استدلال و ملاک دوانی در بند 2-2، مبنی بر آنکه استحقاق انسان برای خلافت ناشی از الف: برخورداری او از اشراقات علمی  و لذت عقلی و نیز جسم و تطورات جسمانی و ب: قابلیت او برای اتصاف به صفات متقابل بوده و این ویژگی منحصر به انسان می باشد. از این رو،  شامل فرشتگان و جنیان نمی گردد، درست نیست؛ زیرا جنیان نیز در اشراقات علمی  و جسمانیت با انسان شریک بوده، ویژگی مذکور مانع اغیار نمی باشند (همان).

اشکال سوم: قابلیت صفات متقابله با معنای خلافت تناسب ندارد (همان). غیاث الدین برای تبیین این مطلب، معانی خلافت را بدین گونه برمی شمارد: «اول: قایم مقام در تحریر احکام، دوم: نائب مناب شخصی گشته بوجهی که شبه کاری که از منوب  آید کفایت نماید و ازو نیز شاید که آید و نایبی به منوب نماید، و اطوار و افعالش مناسب اطوار و افعال منوب باشد، سیوم: از پی درآمده، چهارم: برجای نشسته» (همان، ص 183-184). از نظر وی، علمای ظاهر، خلافت الهی را به معنای اول اخذ کرده اند. بر این اساس، انبیا و سلاطین عادل خلفای حق تعالی هستند؛ زیرا آنان احکام الهی را تقریر می کنند.

اما بر مبنای اهل عرفان، خلیفه کسی است که قدرتش ظلّ قدرت خدای تعالی بوده و همه ممکنات به امر حق مطیع و منقاد اویند. این با معنای دوم مناسبت دارد. غیاث الدین خود، این رأی را پذیرفته و بیان می کند که این مقام موقوف بر وجود یا کسب علم و عمل (در نسخه ای به جای عمل، معرفت آمده است که مناسب تر است) نیست. در اکثر موارد، اشتغال به اکمال و استحکام علوم ـ در غیر انبیا ـ مزاحم و مشوش خلافت بدین معناست. هر که از راه علم و عقل بخواهد، بدین کمال راه یابد از مقصد و مقصود دور می افتد (همان، ص 184).

اشکال چهارم: دوانی وجه برتری آدمی  بر اجرام سماوی را، فطری بودن کمالات آن اجرام دانست؛ بدین  معنا که اجرام سماوی برای تحصیل کمالات خود مزاحمی نداشته و در نتیجه، برای رسیدن به آنها نیازی به تلاش و تحمل سختی ندارند. در حالی که آدمی می باید با تلاش و تحمل دشواری ها بر موانعِ کمال خود فایق   آید. غیاث الدین در پاسخ می گوید: لازمه این سخن این است، شخصی که پیوسته با بیماری ها در جدال است و به سختی بر آنها غلبه می کند، سالم تر از شخصی است که همواره با سلامتی زیسته است. همچنین لازم می آید طالب علمی  که مسائل علمی را با سختی و مشقت ادراک می کند، از صاحب قوه قدسی که مسایل را بی شک و شبهه تعقل می نماید، اعلم و افضل باشد.

اشکال پنجم: دوانی تحقق خلافت در انسان را منوط به حصول حکمت کامله و قدرت فاضله نمود و حال آنکه این دو امر در غیر انسان ـ فرشتگان و اجرام سماوی ـ به نحو اتم و اکمل وجود دارد. ممکن است گفته شود: درست است که این دو امرع در غیر انسان به نحو اتم و اکمل وجود دارند، اما عدم بهره مندی فرشتگان و اجرام سماوی از تحولات و تطورات ماده و کمالات حاصل از آن، نقصی است بر آنها، که انسان از آن مبراست.

غیاث الدین این سخن را سودمند و وارد ندانسته، می گوید تحقق خلافت ـ از نظر دوانی - فقط منحصر و منوط به کسب کمال علمی  و عملی است. این دو در فرشتگان و اجرام سماوی به نحو اتم و اکمل وجود دارد، اما وجود عوامل دیگر همچون تطورات جسمانی و کمالات حاصل از آن. علاوه بر آنکه، با معنای واژه «خلافت» تناسبی ندارند، در تحقق آن نیز نقشی نداشته و بی تأثیر می باشند (همان، ص 182).

اشکال ششم: غیاث الدین سخن دوانی را، که «توسط بین الأضداد به منزله خلوّ از آن است»، نپذیرفته و با دو اشکال، استدلال دوانی در بند 2-2 را رد می کند: اشکال اول: چنانچه استدلال دوانی را بر مطلب فوق بپذیریم، باید ملتزم شویم که هر یک از دو طرف ضدین ـ گرمی  و سردی ـ با آنکه متصف به کیفیت گرمی  یا سردی هستند، در واقع خالی از این دو کیفیت باشند. در حالی که، این سخن از نظر دوانی نیز مقبول نمی باشد. بدین بیان که، همان استدلالی را کهدوانی برای حالت «توسط» بیان کرد، برای اطراف ـ گرمی و سردی ـ نیز می توان مطرح نمود.

به عبارت دیگر، گرمی  از   این روی که در وسط نیست، به منزله عدم است؛ یعنی گرمی به خاطر عدمِ وسط بودنش به منزله عدم است. بنابراین، می توان می گفت: گرمی حالتی است که نه سرد است و نه معتدل. لازمه   این سخن این است که علی رغم اتصاف اطراف ـ گرمی و سردی ـ به صفت گرم و سرد، در واقع اطراف از این اوصاف خالی باشند، بدیهی است این سخن پذیرفتنی نیست (دشتکی شیرازی، 1386، ص 153). اشکال دوم: دوانی در استدلالش اظهار کرد: هر قدر گرمی یا سردی کاسته شود به عدم نزدیک تر می شود؛غیاث الدین با مقبول ندانستن این سخن، می گوید هر یک از مراتب گرمی یا سردی نوعی مجزاست. دلیلی بر اینکه گرمی یا سردیِ از نوع شدید، به وجود نزدیک تر باشد و یا گرمی  یا سردیِ از نوعِ ضعیف تر، به عدم نزدیک تر، در دست نیست (همان).

4. نقد و بررسی اشکالات غیاث الدین منصور

به نظر می رسد، اشکال اول بر دوانی وارد نباشد؛ زیرا اگر ملاک خلافت صرفاً قابلیت اوصاف متقابل باشد، در این صورت تک تک افراد انسان باید خلیفه الهی باشند؛ چراکه همگان این قابلیت و استعداد را دارند. اما دوانی فعلیت آن را مشروط به تحصیل دو شرط ـ کمال علمی  و عملی ـ کرد. این مسئله با افساد انسان و خونریزی او و در نتیجه، عدم خلافت او منافاتی ندارد.

در خصوص اشکال دوم، از آنجا که بحث، کلامی  است، نه فلسفی ـ دوانی می تواند در پاسخ بگوید، هر چند جنیان، دارای اشراق و لذات عقلی و نیز جسمند، اما در بسیاری از توانایی ها و استعدادها از آدمیان بسی پایین ترند. به همین جهت، از میان آنان پیامبری برانگیخته نشده و آنان موظف و مکلف به پیروی از پیامبران انسی اند، و یا حداقل آنکه، میزان توانایی آنها در دو امر مذکور بر ما مخفی می باشد. بنابراین، نمی توان گفت: در   این دو امر با انسان برابری می کنند.

به نظر می رسد، اشکال سوم غیاث الدین اشکالی قوی و وارد باشد. اما سخنان پایانی او در اشکال مذکور ـ که آن را از کتاب اخلاق منصوری نقل کردیم ـ با سخنان بعدی او در همین کتاب، ناهمخوان و متعارض است. غیاث الدین در پایانِ اشکالِ مذکور، مقام خلافت را با علم و معرفت در تعارض دیده، تصریح می کند که هر که از راه علم و عقل بخواهد بدین کمال راه یابد، از مقصود دور خواهد شد. اما در ادامه، یکی از عوامل سعادت و کمال حقیقی انسان را علم دانسته (دشتکی شیرازی، 1386، ص 187)، و در جایی دیگر، سعادت سرمدی انسان را منوط به «مشاهده بدایع اسرار عقلی و معاینه حقایق و دقایق علمی  و عملی» می داند. حال، اگر کمال حقیقی و سعادت سرمدی انسان مصداقاً همان مقام خلیفه اللهی باشد، غیاث الدین دچار تعارض شده است.

اشکال چهارمِ غیاث الدین نیز به نظر می رسد، از قوت و استحکام برخوردار باشد. گویا دوانی دو مقام مختلف را خلط کرده است: مقام پاداش و جزا، و مقام کمال و رتبه وجودی. چنانچه سخن از اعطای پاداش باشد، می توان گفت: موجودی که با تلاش به کمالاتی دست یافته است، مستحق تحسین و پاداش بیشتری است. اما اگر سخن بر سر سنجش کمالات باشد، نمی توان گفت: موجودی که با تلاش به کمالاتی دست یافته است، از موجودی که چنین نبوده است، لزوماً از کمالات و رتبه وجودی بالاتری برخوردار است.

اشکالِ پنجمِ غیاث الدین نیز به  روشنی از قوت برخوردار است و نیازی به توضیح ندارد.

بخش اولِ اشکال ششم نیز به نظر قوی بوده، استدلال دوانی را تضعیف می کند. گرچه اشکال مذکور، به بخش هایی از استدلال دوانی مرتبط است که نقشی فرعی را   ایفا می کند.

نتیجه گیری

آنچه گذشت، منازعه دوانی و دشتکی در این خصوص، در واقع منازعه فلسفه و عرفان در این باب است. آنچه از مقایسه و بررسی آراء این دو بزرگ مکتب شیراز به دست می آید، این است که برخی از اشکالاتِ غیاث الدین منصور بر دوانی وارد نبوده، اما اشکال های سوم، چهارم و پنجمِ او برای تضعیف دیدگاه دوانیکافی به نظر می رسد. مطالب طرح شده از سوی غیاث الدین، مربوط به بخش سلبی  اندیشه های وی می باشد. گرچه بخش ایجابی  اندیشه های او نیز، به کلی عاری از تعارض نیست.

اما آیا این دو تبیین از خلافت انسان، قابل تحویل به یکدیگر هستند یا نه؟ چنانچه این دو تبیین را متعارض بدانیم، می توان پرسید: برای رساندن آدمی  به چنان مقامی، آیا می توان دستور العمل های اخلاقی واحدی ارائه داد؟ یا متقضای این انسان شناسی متفاوت، آن است که دستور العمل های اخلاقی متفاوتی برای رساندن آدمی  به چنان مقامی  ارائه گردد؟ آنچه در تاریخ  اندیشه اسلامی  رخ داده است، این است که قایلان به این دو نظریه – فلاسفه و عارفان – دو نظام اخلاقی متفاوت به وجود آورده اند. به نظر می رسد، عارفان مسلمان بر این باورند که با توصیه های اخلاقی صرف و زاهدانه نمی توان به خلافت الهی، که عارفان آن را وصول به مقام ظلّ اللهی می دانند،  نایل آمد.

غیاث الدین دشتکی، علی رغم پذیرش انسان شناسی عرفانی و تبیین مفهوم خلافت بر اساس دیدگاه های آنان، در کتاب اخلاق منصوری، نظام هنجاری فلاسفه را در اخلاق به کار برده است و همان دستور العمل هایی را که امثال مسکویه و خواجه طوسی ارائه داده اند، ارائه کرده است. این امر بر اساس توضیحات فوق، می تواند نقطه ضعفی در ساختار  اندیشه اخلاقی وی محسوب گردد.

اما همچنان این احتمال باقی است که بتوان این دو تبیین را به یکدیگر تحویل برد. با نگاهی دقیق تر می توان گفت: این دو نظریه در تبیین معنای خلافت در نهایت یک چیز می گویند؛ بدین بیان که نفس در سایه دستیابی به جمیع معلومات و اتحاد با آنها و نیز عمل متناسب با این علوم می تواند به چنان قدرتی دست یابد که برتمام کائنات تسلط یافته و در واقع، ظلّ خداوند گردد و بتواند آنچه که خالق قادر به انجامش هست، انجام دهد.

منابع

ابن کثیر (1410ق)، تفسیر القرآن العظیم، ط الثانیه، قاهره، دار الحدیث.

ارسطو  (1385)، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، چ دوم، تهران، طرح نو.

دشتکی شیرازی، غیاث الدین منصور (1382)، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تحقیق علی اوجبی، تهران، میراث مکتوب.

ـــــ (1386)، اخلاق منصوری، تصحیح علی محمد پشت دار، تهران، امیرکبیر.

دوانی،  جلال الدین (1883م)، اخلاق جلالی، لکنهو، منشی نول کشور.

ـــــ (1364)، مفاخر اسلام، تهران، امیرکبیر.

دوانی، جلال الدین و اسماعیل الخواجوی الاصفهانی (1381)، سبع رسائل، تحقیق احمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب.

فخررازی، محمدبن  عمر (1411ق)، التفسیر الکبیر، ط الثالثه، تهران، مکتب الإعلام الاسلامی.

شهرزوری، شمس الدین محمد (1372)، شرح حکمه الإشراق، تحقیق حسین ضیایی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی) (1360)، الشواهد الربوبیه، تعلیق و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چ دوم، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی.

طباطبائی، سیدمحمد حسین (بی تا)، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

قلانسی نسفی، عبدالله بن محمد بن ابی بکر (1385)، ارشاد، تصحیح عارف نوشاهی، تهران، میراث مکتوب.

محمود الغراب، محمود (1410ق)، رحمه من الرحمن فی تفسیر و إشارات القرآن من کلام الشیخ الأکبر محی الدین ابن العربی، دمشق، مطبعه نضر.

مسکویه، ابوعلی (بی تا)، السعاده یا ترتیب السعاده (المسعده)، نسخه خطی.

موسوی خوانساری اصبهانی، محمدباقر (1411ق)، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، بیروت، الدار الاسلامیه.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدین (1371)، کشف الأسرار و عده الأبرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر.

نوسباوم، مارتا (1387)، ارسطو، ترجمه عزت الله فولادوند، چ سوم، تهران، طرح نو.

منبع: فصلنامه معرفت اخلاقی – شماره 13