حاملین هشت نفره عرش

به گزارش پارس به نقل از فارس، جستجو در تفاسیر قرآن کریم این حقیقت را آشکار می‌سازد که شناخت حقیقت عرش و چگونگی استواء خداوند بر آن یکی از دغدغه‌های جدّی قرآن‌پژوهان از آغاز رواج دانش تفسیر تا امروز بوده است. به همین سبب آراء گوناگونی پیرامون چیستی عرش و مسائل مرتبط با آن در میان مفسران قرآن ظهور یافته که این بخش از نوشتار به اختصار به تبیین و بررسی برخی از مهم‌ترین آنها اختصاص یافته است.

توجه به این نکته خالی از لطف نیست که آراء قرآن‌پژوهان را در این خصوص می‌توان در سه گروه بدین قرار دسته‌بندی کرد:

یک. رأی گروهی از مفسِران که با طرح سؤال از چیستی حقیقت عرش، از ارائه هر گونه پاسخی به آن خودداری کرده و حقیقت عرش و آیات مرتبط با آن را در زمره آیات متشابه نهاده‌اند. نظریه اول در این گروه جای می‌گیرد.

دو. رأی گروهی از مفسران که عرش و آیات مرتبط با آن را در زمره متشابهات قرآن قرار نداده، اما در پاسخ به سؤال از چیستی حقیقت عرش، تفسیری مادی از آن ارائه نموده‌اند. نظریه دوم و سوم در شمار این گروه قرار دارند.

سه. رأی گروهی دیگر از مفسران که عرش و آیات مرتبط با آن را در زمره متشابهات قرآن قرار نداده و در پاسخ به سؤال از چیستی حقیقت عرش، تفسیری فرا مادی و در عین حال خالی از تکلّف و تحمیل رأی بر آیات عرش ارائه نموده است. نظریه چهارم و پنجم در این گروه دسته‌بندی می‌شوند.

1. عرش از مفاهیم متشابه است که علم به آن مختص خداوند است؛ صاحبان این دیدگاه بر این باورند که عرش خداوند و آیاتی که از استواء خداوند بر عرش سخن می‌گویند بخشی از متشابهات قرآن است که علم به حقیقت آنها برای بشر ممکن نیست و باید علم به آنها را به خداوند ارجاع داد. بر اساس این دیدگاه بحث و گفتگو از این‌گونه حقایق و تلاش برای کشف و آگاهی از آنچه در ورای ظواهر این دست از آیات است بدعت به‌شمار می‌آید. مالک بن انس و استادش ربیعه (سیوطی، 1421: 3 / 429) و نیز ابوحنیفه (طبرسی، بی‌تا: 4 / 660) و جمعی دیگر از مفسّران سَلَف (رشید رضا، بی‌تا: 8 / 453) به این دیدگاه تمایل نموده و از هرگونه اظهار نظری در باب چیستی عرش و چگونگی استواء خداوند بر آن پرهیز نموده و دیگران را نیز پرهیز داده‌اند. مالک بن انس پس از آنکه از کیفیت استواء خداوند بر عرش، مورد سؤال قرار گرفت، با عصبانیت سؤال کننده را مخاطب قرار داد و چنین گفت: «ا‌لکَیفُ غیرُ معقول‌ٍ و الإستواء منه غیرُ مجهول‌ٍ و الأیمان به واجب و السؤال عنه بدعةٌ و إنّی أخافُ أن تَکونَ ضالاً و أ‌َمَرَ به فَأخر‌ِجَ» (کاشانی، بی‌تا: 4 / 40 و سیوطی، همان) فخر رازی همین دیدگاه را دیدگاه مختار خود درباره عرش و استواء خداوند بر آن، اعلام نموده است. (رازی، 1420: 5 / 269) وهب بن منبه می‌گوید:

عرش را سیصد و شصت هزار سلسله زرین است از هر یکی قندیلی از نور آویخته، هفت آسمان و هفت زمین و آنچه در آن است همه در یک قندیل است، در دیگر قندیل‌ها خدا می‌داند که چیست پس چون ما کیفیت قندیل عرش بندانیم، کیفیت عرش کی دانیم و چون کیفیت عرش بندانیم کیفیت استواء کی دانیم و ما یعلم تأویله الاّ الله. (سورآبادی، 1381: 2 / 755 ـ 754)

سید قطب با این توجیه که عقیده به توحید هیچ مجالی برای تصویر بشری از ذات و کیفیات افعال خدا باقی نمی‌گذارد، سؤال از چیستی عرش و چگونگی استواء خداوند بر آن را لغو و جستجوی پاسخ برای این‌گونه سؤالات را لغوتر دانسته و از آن پرهیز داده است. (سید قطب، 1402: 3 / 1396)

این دیدگاه از آن جهت که با آیات تدبر در قرآن در تضاد است و از تفکّر و تعقّل و کنجکاوی در آیات الهی منع می‌کند، هرگز نمی‌تواند دیدگاهی منطقی و معقول به‌شمار آید. (طباطبایی، همان) از سوی دیگر سیره اهل بیت عصمت(علیهم السلام) در مواجهه با اینگونه مسائل و از جمله سؤال از حقیقت عرش و استواء خداوند بر آن (کلینی، بی‌تا: 1 / 181 ـ 175) هرگز چنین دیدگاهی را تأیید نمی‌کند. افزون بر این، سؤال از چیستی عرش و کیفیت استواء خداوند بر آن و نیز سؤال از کیفیات افعال خداوند و جستجوی پاسخ برای آنها لزوماً به معنای تصویر بشری از ذات و کیفیات افعال الهی نیست؛ چنان‌که در روایات رسیده از اهل بیت(علیهم السلام) پاسخ این‌گونه سؤالات مطرح گردیده، ضمن آنکه هرگز تصویری بشری از خداوند و افعالش ارائه نگردیده است. (بنگرید به: صدوق، 1427: 318 ـ 307)

2. عرش تختی است که در آسمان هفتم قرار دارد و خداوند بر آن جای گرفته است؛ این دیدگاه که منسوب به حشویه، مجسّمه و مشبِهّه است، واژه عرش در آیات قرآن را بر همان معنای ظاهرش حمل نموده و استواء خداوند بر عرش را همانند جای گرفتن پادشاهان بر تخت پادشاهی معنا کرده است.

حشویه و مجسّمه می‌گویند: «خدا حال در عرش است و عرش مکان اوست و بر آن نشسته چنان که در قرآن آمده «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ»؛ (حاقه / 17) یعنی در روز قیامت هشت فرشته تخت خداوند تو را درحالی‌که خداوند بر آن نشسته حمل می‌کنند». (مشکور، 1368: 39)

برخی از مشبّهِه بر این باورند که عرش در زیر او در آواز است و آواز می‌کند همچو آواز پالان شتر در شیب سوار. (بنگرید به: شهرستانی، 1373: 1 / 134)

شهرستانی چنین دیدگاهی را به یونسیه که اصحاب یونس بن عبدالرحمن قمی و از فرق شیعه هستند نیز نسبت داده است. (همان: 251، پاورقی)

صاحبان این دیدگاه از آن جهت که تصویری انسان‌گونه از خداوند ارائه نموده و حضرت حق را به مخلوقاتش تشبیه و او را دارای فعل و انفعالات مادی تلقّی کرده، گرفتار خطای بزرگی شده‌اند. کتاب و سنت و عقل هرگز چنین تصویری را درباره خالق هستی تأیید نمی‌کنند، بلکه حضرت حق را منزّه از آن می‌دانند که در ذات یا صفت و یا فعل به پاره‌ای از مخلوقات خود تشبیه شود. (بنگرید به: طباطبایی، 1414: 154 ـ 153)

3. عرش فلک نهم است که محیط بر عالم جسمانی است؛ این دیدگاه که بر اساس هیأت بطلمیوسی به تفسیر آیات قرآن درباره آسمان‌ها و زمین می‌پردازد، عرش را بر فلک نهم تطبیق نموده که با حرکت یومیه خود زمان را به وجود می‌آورد و بر سایر افلاک که در درون آن جای گرفته‌اند احاطه دارد. راغب اصفهانی می‌گوید: گروهی بر این باورند که عرش همان فلک الأفلاک است و کرسی فلک کواکب است. (بنگرید به: راغب اصفهانی، 1416: ذیل واژه عرش) علامه طباطبایی در بیان دیدگاه‌ها درباره عرش این دیدگاه را نیز نقل کرده و سپس آن را مردود شمرده است. (همان: 154)

این دیدگاه افزون بر اینکه به لحاظ روش‌شناختی نمونه روشنی از تحمیل فرضیه‌های ابطال‌پذیر علمی بر آیات قرآن است که در عرف مفسران قرآن و دین‌پژوهان روشی صحیح به‌شمار نمی‌آید، از آن جهت که با پیشرفت علم زیربنای آن (هیأت بطلمیوسی) نیز فروریخته است، هرگز نمی‌تواند دیدگاهی مقبول به‌شمار آید.

4. عرش کنایه از مُلک و تدبیر است؛ صاحبان این دیدگاه براین باورند که واژه عرش در لغت عربی گرچه به‌معنای تخت پادشاهی است؛ اما در برخی از کاربردهای همین لغت، واژه «عرش» کنایه از ملک و فرمانروایی نیز آمده است. (بنگرید به: رازی، 1420: 5 / 269، همچنین مغنیه، بی‌تا: 3 / 337) در لغت عرب متعارف است که هرگاه «مُلک» کسی استحکام یابد و اوامرش فراگیر و نافذ شود، از آن به «استوی علی عرشه» تعبیر می‌شود؛ همان‌گونه که اگر فرمانروایی‌اش مختلّ و بی‌اثر شود از آن به «ثُلَّ عرشه» یاد می‌شود. این در حالی است که در اینجا شاید برای پادشاه نه عرشی وجود داشته باشد و نه قیام و قعودی بلکه صرفاً از مُلک و فرمانروایی او با واژه «عرش» کنایه آورده شده است. (طبرسی، بی‌تا: 4 / 659 و شبّر، 1388: 2 / 372)

قفّال که به نقل فخر رازی (رازی، همان) این دیدگاه را در چیستی حقیقت عرش مطرح نموده در توجیه آن به چگونگی دلالت خداوند بر ذات و صفات و کیفیت تدبیرش در هستی استناد می‌کند. وی بر این باور است که خداوند بزرگ آنگاه که بندگانش را بر ذات و صفات و کیفیت تدبیرش در هستی هدایت می‌کند از واژه‌ها و ترکیب‌هایی استفاده می‌کند که در محاوره میان مردم و زمامداران و پادشاهان رایج می‌باشد. استفاده از این واژه‌ها و ترکیب‌ها سبب استقرار عظمت خداوند و کمال جلالش در قلوب بندگان می‌شود، البته مشروط به اینکه هیچ تشبیهی میان خالق و مخلوق پدیدار نگردد. بر این اساس هرگاه خداوند خود را به «علم» توصیف می‌کند بندگان از آن «لا یخفی علیه شیء» را می‌فهمند بدون آنکه در این علم از فکر و کنجکاوی و حواس آن‌گونه که برای آدمیان رایج است بهره گرفته باشد، چنان‌که هرگاه خود را به «قدرت» توصیف می‌کند از آن توان ایجاد کائنات و تکوین ممکنات را می‌فهمند فارغ از آنکه در چنین ایجادی از آلات و ابزارهای متعارف مادی و مواد و تدریج و زمان استفاده کرده باشد. تکلیف بندگان به تحمید و تسبیح خداوند نیز این‌گونه است، بدین صورت که از آن نهایت تعظیم را می‌فهمند در حالی‌که با عقل خود آگاهند که خداوند از این تعظیم سودی نمی‌برد چنانچه از ترک آن نیز ضرری نمی‌بیند. (بنگرید به: رازی، همان: 270)

قفّال پس از بیان این مقدمه، درباره عرش و استواء خداوند بر آن چنین می‌گوید:

خداوند ابتدا از آفرینش آسمان‌ها و زمین آن‌گونه که اراده کرده است خبر داده و پس از آن از استوای بر عرش خبر داده؛ یعنی پس از خلق آسمان‌ها و زمین، تدبیر مخلوقات برایش حاصل شده است. پس این سخن خداوند: «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» بدین معنا است که خداوند بر فرمانروایی ملک و جلال استقرار یافته پس از آنکه آسمان‌ها و زمین را آفریده است. (همان)

قفّال برای تأیید دیدگاهش در کنایه گرفتن عرش از مُلک و تدبیر خداوند بر هستی، به ذیل برخی از آیات محل بحث استناد نموده است.

در برخی از این آیات (بنگرید به: همان: 4 / 659) بلافاصله پس از‌ جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» چنین آمده است: «یُدَبّرُ الامرَ»، و این خود نوعی تفسیر و یا تعبیر دیگری از استوای خداوند بر عرش می‌باشد. در برخی از آیات دیگر (اعراف / 54) گرچه این تعبیر دیده‌ نمی‌شود امّا پس از‌ جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» بلافاصله بر تدابیر تکوینی خداوند در هستی این‌گونه تصریح شده است: «یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأ‌َمْر‌ِهِ أ‌َلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأ‌َمْرُ» (بنگرید به: رازی، 1420: 5 / 270) فخر رازی این دیدگاه را دیدگاهی حق و صادق و مطابق با واقع دانسته، گرچه دیدگاه مختار وی در این باب این است که عرش و استواء خداوند بر آن، از‌ جمله متشابهات قرآن‌اند که تأویل آنها را فقط خداوند می‌داند. (همان: 269)

طبرسی این دیدگاه را به حَسَن نسبت داده و به ظاهر، خود نیز به آن میل نموده است. (بنگرید به: همان: 4 / 659) بسیاری از مفسران از جمله زمخشری، بیضاوی و نیشابوری، این دیدگاه را تحسین و تلقّی به قبول نموده‌اند. (بنگرید به: شیرازی، 1419: 5 / 145) ابن‌عاشور نیز تعبیر به «اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» را از ‌جمله استعاره‌های تمثیلی و تخییلی شمرده که مشابه آن در آیات قرآن بسیار دیده می‌شود. (بنگرید به: ابن‌عاشور، 1420: 8 / 125)

بررسی و نقد

دیدگاه فوق از همه اشکال‌های وارد بر دیدگاه‌های پیشین در امان است؛ زیرا به دقّت تلاش نموده تا تفسیری قابل فهم از آیات عرش عرضه نماید و این نشانگر آن است که صاحبان آن بر خلاف دیدگاه نخست، این گروه از آیات را در زمره متشابهات قرآن قرار نداده‌اند. از سوی دیگر این دیدگاه در تفسیر آیات گرفتار تشبیه و انسان‌گونه پنداشتن خدای سبحان نگردیده و در نتیجه از ایراد اصلی دیدگاه دوّم مصون مانده؛ چنان‌که در تفسیر خود از آیات عرش به تحمیل فرضیه‌های علمی ابطال‌پذیر بر آیات وحی تکیه نکرده و عملاً از اشکال وارد بر دیدگاه سوم نیز در امان مانده است.

افزون بر این در دیدگاه چهارم نوعی روشمندی دیده می‌شود که در جای خود می‌تواند موجب برتری یک دیدگاه بر دیدگاه‌های رقیب شود. روشمندی مورد نظر بدین صورت است که صاحب این دیدگاه ابتدا در مسئله «چگونگی دلالت خداوند بندگانش را بر ذات، صفات و تدبیرش در هستی» مبنای «استفاده از واژگان و ترکیب‌های رایج در محاوره‌های عرفی»را اتّخاذ و سپس بر اساس آن نه فقط آیات عرش که بسیاری از آیات دیگری را که بیانگر افعال و تدابیر خداوند در هستی است، به تفسیر می‌گذارد. (بنگرید به: رازی، همان: 270) این مبنا گرچه در جای خود نیازمند بررسی و نقد دقیق می‌باشد امّا اتّخاذ آن و آنگاه تفسیر شماری از آیات قرآن بر اساس آن، خود نوعی روشمندی علمی به‌شمار می‌آید که دیدگاه چهارم از آن برخوردار است. با این وجود، دو اشکال اساسی ذیل، این دیدگاه را با چالش جدّی روبه‌رو می‌سازد:

نخست اینکه براساس این دیدگاه واژه عرش و نیز جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» حاوی هیچ حقیقتی نبوده و نمی‌توان برای آنها هیچ مصداق عینی حقیقی در نظر گرفت، بلکه صرفاً بیانگر نوعی اعتبار و قرارداد خالی از حقیقت است. این اشکال از آنجا متولّد می‌شود که صاحب دیدگاه چهارم، مفاهیم برآمده از عرش، استیلاء، حاکمیت و سلطنت و ولایت خداوند را با آنچه از همین واژگان در عرف انسانی تداعی می‌شود یکسان پنداشته و چون این واژگان در عرف انسانی جز اوصاف ذهنی و جهات وضعی و اعتباری، حاوی هیچ حقیقت و مابه‌‌إزاء خارجی نمی‌باشند در‌ نتیجه تفسیر این واژگان در حق خداوند نیز بر اساس این عرف، ناخواسته به بی‌حقیقتی و اعتبار محض آنها منتهی شده است. (بنگرید به: طباطبایی، 1414: 156 ـ 155)

علامه طباطبایی در بیان دقیق این اشکال به تشریح تمایز بنیادی عرف انسانی و عرف خداوند در استعمال واژگانی هم‌چون سلطه، استیلاء، مُلک، امارت، سلطنت، ریاست، ولایت، سیادت و مشابه آنها پرداخته است. (همان)

در نگاه وی واژگان مذکور هرگاه در عرف انسانی به‌کار گرفته می‌شوند صرفاً یک سلسله امور وضعی و اعتباری به‌شمار می‌آیند که حاوی هیچ حقیقت و مابه‌إزاء خارجی نبوده و فقط آثاری بر آنها مترتب می‌گردد، اما همین واژگان درکاربرد دینی، حاوی حقایق واقعی و جهات عینی می‌باشند که هرگز نمی‌توان این حقایق را با امور وضعی و اعتباری صِرف یکسان پنداشت. بر این اساس استعمال واژه‌های مُلک، سلطنت و مشابه آنها برای خداوند سبحان گرچه به ظاهر شبیه استعمال همین واژگان برای پادشاهان است، اما تفاوت اساسی دو استعمال در این است که مُلک و سلطنت پادشاهان جز آثار معینی (از قبیل تبعیت مردم تحت سلطنت از پادشاه و جدی گرفتن اوامر و نواهی او) هیچ مابه‌إزاء خارجی نداشته و صرفاً نوعی اعتبار و قرارداد است، در حالی‌که مٌلک و سلطنت خداوند بر هستی حاوی مابه‌إزاء واقعی و جهات حقیقی و به عبارتی بیانگر شأنی از شئونات واقعی و فعلی از افعال عینی حضرت حق در هستی است. (همان)

دیدگاه چهارم این تمایز بنیادی را به کلی نادیده انگاشته و در نتیجه به اعتباری بودن محض مفاهیمی چون «عرش» و «استیلاء خداوند بر عرش» رأی داده است.

دوّمین اشکالی که بر این دیدگاه وارد است این است که اتّخاذ چنین مبنایی در موضوع محل بحث و سپس تأویل «عرش» و «استواء خداوند بر عرش» بر اساس آن، به گشوده شدن باب موسّعی در تأویل ظواهر الفاظ و آیات قرآن می‌انجامد که بسیاری از حقایق دینی و اصول ایمانی را به پاره‌ای از اعتباریات محض و فاقد حقیقت تنزّل خواهد داد. بی‌گمان صاحبان این دیدگاه هرگز به چنین پیامد نامعقولی رضایت نخواهند داد. صدرالدین شیرازی در بیان این پیامد نامعقول چنین می‌گوید: «نتیجه تجویز چنین دیدگاهی در تفسیر الفاظ و آیات قرآن سدّ باب اعتقاد به معاد جسمانی، عذاب قبر، صراط، حساب و میزان، بهشت و جهنم، حور و غلمان و سایر وعده‌های الهی در قرآن است؛ زیرا بر اساس این دیدگاه می‌توان مجموعه این امور را بر تخیّل محض (اعتبار محض و فاقد حقیقت بودن) بدون لحاظ هیچ حقیقت عینی حمل نمود. همان‌گونه که می‌توان بر اساس دیدگاه مذکور «عرش»، «کرسی» و ... را بر مجرد تمثیل، تخییل، تخویف و ... بدون هیچ اصل حقیقی و مابه‌إزاء واقعی حمل کرد، می‌توان با واژه‌هایی از قبیل جنّت، نار، رضوان، نعیم و ... نیز چنین معامله‌ای را رواداشت.» (شیرازی، 1419: 5 / 146 و 147)

5. عرش جایگاهی است در هستی که همه تدابیر و اوامر تکوینی خداوند در آنجا به وجود آمده و از آنجا صادر می‌شوند؛ بر اساس این دیدگاه عرش جایگاه، پایگاه و مرکز عینی و حقیقتی از حقایق هستی است که زمام تدبیر امور جهان با همه کثرت و اختلاف، در آنجا مجتمع و سامان یافته و از آنجا به‌سوی هستی صادر می‌شوند. بر این اساس عرش خداوند عبارت است از مرکز تدبیر و ربوبیت تکوینی خداوند در هستی.

علامه طباطبایی با طرح این دیدگاه (طباطبایی، 1414: 8 / 158 ـ 156) ضمن پذیرش تمثیل در آیه «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» (آنگونه که دیدگاه چهارم بر آن تأکید می‌کرد) بر این مطلب تأکید می‌کند که پذیرش تمثیل در این آیه هرگز بدین معنا نخواهد بود که برای عرش حقیقتی عینی و مابه‌إزاء واقعی در نظر گرفته نشود و صرفاً از امور اعتباری و وضعی قلمداد گردد. سخن علامه در بیان این دیدگاه بدین قرار است:

سخن خداوند: «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» در عین حال که تمثیلی است برای بیان احاطه تدبیری خداوند بر مُلکش، دلالت می‌کند بر اینکه در آنجا مرحله‌ای حقیقی نیز وجود دارد که عبارت باشد از همان مرکز و مقامی که زمام همه امور هستی با همه کثرت و اختلاف در آنجا مجتمع می‌باشند. این حقیقت از آیات دیگری که از عرش سخن گفته و آن را به خداوند نسبت داده‌اند نیز به‌دست می‌آید، مانند این سخن خداوند: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْش‌ِ الْعَظِیم‌ِ» (توبه / 129) و این آیه «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» (غافر / 7) و این آیه «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَ بِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ» (حاقه / 17) و همچنین: «حَافِّینَ مِنْ حَوْل‌ِ الْعَرْش‌ِ» (زمر / 75) این آیات همگی با ظاهر خود دلالت دارند که عرش حقیقتی از حقایق عینی و واقعیتی از واقعیت‌های هستی است. به همین خاطر باید گفت که برای عرش در سخن خداوند: «ثُمَّ اسْتَوَى ...» یک مصداق خارجی وجود دارد و این واژه صرفاً برای به سرانجام رساندن یک تمثیل به‌کار نرفته است. (همان: 156)

با عنایت به اینکه بر اساس این دیدگاه در تفسیر جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش ِ» تمثیل و حقیقت با هم جمع شده‌اند، علامه طباطبایی در جمع‌بندی مفاد آن چنین می‌گوید:

این عرش که از آیه استفاده می‌شود مقامی حقیقی است در عالَم وجود که زمام همه حوادث و امور جهان در آن مجتمع می‌باشد همان‌گونه که زمام امور مملکت در عرش پادشاه مجتمع می‌باشد. (همان)

علامه طباطبایی در تأیید این دیدگاه به پاره‌ای از آیات این باب که بلافاصله پس از جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» از «یُدَبِّرُ الأ‌َمْرَ مَا مِنْ شَفِیع‌ٍ إ‌ِلاَّ مِنْ بَعْدِ إ‌ِذْنِهِ» (یونس / 3) سخن گفته استناد جسته و جمله دوم را تفسیر جمله اول دانسته است. (همان: 157) پیش از این در تحلیل آیات گذشت که در بسیاری از آیات این باب پس از بیان استواء خداوند بر عرش یا به‌صورت صریح از تدبیر تکوینی خداوند در هستی سخن به میان آمده و یا اینکه از مصادیق بارزی از این سنخ تدبیر سخن گفته است. بیان تدابیر تکوینی خداوند در هستی پس از اعلام استواء خداوند بر عرش در این دست از آیات می‌تواند به فهم دقیق‌تر معنای استواء بر عرش کمک نماید.

رشیدرضا که در تبیین کیفیت استواء خداوند بر عرش از تشبیه افعال و اوصاف خداوند به افعال و اوصاف آدمیان به شدت پرهیز داده است در بخشی از سخنان خود، تفسیری از عرش ارائه می‌کند که منطبق بر همین دیدگاه می‌باشد. سخن وی بدین قرار است:

در کتاب و سنت وارد شده است که برای خداوند عرشی وجود دارد که پیش از خلقت آسمان‌ها و زمین آن را خلق کرده است و گروهی از فرشتگان حامل آن هستند. عرش چنان‌که لغت بر آن دلالت دارد عبارت است از مرکز تدبیر همه عالَم. (نقل از: شیرازی، 1419: 8 / 451)

ابن‌عاشور نیز که جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» را بیانی تمثیلی از احاطه تدبیری خداوند بر هستی دانسته بر این نکته تأکید می‌کند که کمال این تمثیل اقتضاء می‌کند که هر جزیی از اجزاء هیأت «ممثَّل» شبیه جزیی از هیأت «ممثَّلٌ به» باشد. بنابراین باید در عالَم وجود موجود عظیمی همانند عرش پادشاه باشد، که تدابیر و تصرفات الهی از آن مرکز صدور یافته و قوای تدبیر جهان از آن مقام افاضه گردد. این مرکز عرش نامیده می‌شود که روایات صحیحه‌ای نیز از پیامبر| بر وجود آن، دلالت دارند. (ابن‌عاشور، 1420: 8 / 126)

بررسی و نقد

خواننده دقیق به‌خوبی واقف است که دیدگاه پنجم از همه اشکالات وارده بر دیدگاه‌های پیشین مصون می‌باشد. افزون بر این، این دیدگاه در تفسیر عرش و جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» که در آیات متعددی تکرار گردیده و نیز تفسیر سایر آیات این باب، گرفتار تأویل‌های خلاف ظاهر و همچنین حمل‌های تکلّف‌آمیز نگردیده و با اتخاذ این رویکرد، در عمل تفسیری روشن و مطابق با ظاهر آیات ارائه نموده است. بر اساس این دیدگاه، «عرش» عبارت است از: مرکز و مقام حقیقی که زمام تدابیر تکوینی جهان در آنجا مجتمع بوده و از آنجا به سوی هستی روانه می‌شود. بر همین اساس مفاد جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ» چنین خواهد بود: «پس از آفرینش آسمان‌ها و زمین، خداوند بر مرکزی که زمام تدابیر تکوینی جهان در آنجا مجتمع می‌باشد، احاطه یافت».

بیان احاطه خداوند بر مرکز تدابیر هستی پس از آفرینش کائنات، بدین معنا است که هم آفرینش اولیه و هم تدبیر مستمر کائنات در اختیار خداوند است و این خط بطلانی است بر عقیده‌ای که خداوند را فقط علت اُولی برای جهان معرفی کرده و حضور و تدبیر مستمرحضرت حق را در هستی منکر شده است.

تردیدی نیست که احاطه تدبیری حضرت حق بر چنین مرکزی که همه تدابیر تکوینی کائنات در آن مجتمع و از آنجا اِعمال می‌گردد توأم با احاطه علمی خداوند نیز می‌باشد که این آیه به روشنی از آن پرده برمی‌دارد: «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش‌ِ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الأ‌َرْض‌ِ وَ مَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا یَنْز‌ِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَ مَا یَعْرُجُ فِیهَا وَ هُوَ مَعَکُمْ أ‌َیْنَ مَا کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» (حدید / 4) از این‌رو «عرش» همان‌گونه که مقام تدابیر عام جهان است، مقام علم خداوند نیز به‌شمار می‌آید.

با ‌توجه به معنای«عرش» در این دیدگاه، تفسیر این آیه: «وَ تَرَى الْمَلاَئِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْل‌ِ الْعَرْش‌ِ ...» (زمر / 75) نیز به‌روشنی به‌دست می‌آید؛ زیرا ملائکه واسطه‌های حمل احکام تکوینی و مجریان امر و عاملان تدابیر الهی‌اند و به همین سبب همواره پیرامون عرش الهی در آمدوشد هستند؛ آیه مذکور به‌روشنی بیانگر این مفهوم می‌باشد. چنان‌که بر پایه همین معنا، آیاتی که از حمل عرش توسط ملائکه سخن گفته‌اند نیز تفسیر روشنی می‌یابند؛ زیرا قوام و برپایی عرش الهی که خود مخلوقی حقیقی از مخلوقات خداوند است توسط گروهی از ملائکه که آنان نیز از مخلوقات خداوند هستند، صورت می‌گیرد. تعبیر«رب العرش» که در تعدادی از آیات این باب آمده است افزون بر اینکه ربوبیت آن مرکز عظیم (عرش) را منحصر به خداوند ساخته به این مطلب نیز اشعار دارد که به‌کار گرفتن جمعی از فرشتگان در جهت قوام و برپایی عرش نیز بر اساس همین ربوبیت صورت گرفته است؛ چنان‌که ربوبیت مطلق خداوند بر کائنات نیز بر اساس آیات و روایات بسیاری با به‌کارگرفتن (وساطت) فرشتگان صورت می‌گیرد.

با عنایت به اینکه تدبیر هستی اختصاص به دنیا نداشته و در آخرت نیز چنین تدبیری وجود خواهد داشت، به همین سبب مفهوم وجود عرش و حمل آن در آخرت که در آیه «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ» (حاقه / 17) بدان تصریح شده است، به‌روشنی به‌دست خواهد آمد.

«عرش» به‌عنوان مرکزی که زمام تدابیر هستی در آن مجتمع می‌باشد، پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین خلق گردیده، با آفرینش آسمان‌ها و زمین استمرار یافته و پس از خاتمه دنیا و فانی شدن همه ممکنات و قیام قیامت برقرار خواهد بود. این آیه: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأ‌َرْضَ فِی سِتَّةِ أ‌َیَّام‌ٍ وَ کَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» (هود / 7) بیانگر خلقت عرش پیش از خلقت آسمان‌ها و زمین است. جمله «وَ کَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» بدین معناست که در هنگام آفرینش آسمان‌ها و زمین، مرکز زمام تدابیر تکوینی خداوند بر آب استقرار داشت، آبی که بر اساس صریح برخی از آیات قرآن (انبیاء / 30) ماده حیات کائنات به‌شمار می‌آید. (طباطبایی، 1414: 10 / 151)

با عنایت به اینکه عرش خداوند پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین نیز تحت ربوبیت مطلق خداوند قرار داشته، می‌توان نتیجه گرفت که حرف عطف «ثم» در جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» بیانگر تأخّر رتبی ما بعد آن از ما قبل آن می‌باشد؛ بدین معنا که استقرار خداوند بر مرکز تدابیر تکوینی کائنات (آسمان‌ها و زمین و آنچه بین آنهاست) به لحاظ رتبی از اصل خلقت آنها متأخّر بوده است؛ زیرا پیش از خلقت کائنات چنین تدابیری موضوعاً منتفی بوده، گرچه عرش (مرکز تدابیر تکوینی خداوند) در آن مقطع (پیش از خلقت کائنات) وجود داشته و بر آب که اصل حیات کائنات است استوار بوده است. بر این اساس می‌توان عرش را مترادف با هوشمندی حاکم بر همه ذرات هستی دانست که تحت تدبیر و ربوبیت الهی، پیش از آفرینش کائنات و پس از آن، و پس از زوال کائنات و برپاشدن قیامت، بر همه هستی جاری و ساری است.

آنچه گذشت نشان می‌دهد که دیدگاه پنجم با اثبات و اتّخاذ یک معنای عینی برای واژه «عرش» به ارائه تفسیر روشن و هماهنگی از مجموعه آیات موجود در این باب دست یافته است بدون آنکه در این مسیر گرفتار تاویل‌های خلاف ظاهر و یا حمل‌های تکلّف‌آمیز شده باشد؛ چنان‌که اثبات و اتّخاذ همان معنای عینی برای واژه عرش، از حمل این واژه بر معانی مختلف و در نتیجه بروز نوعی تشتّت در تفسیر آیات عرش در سوره‌های مختلف قرآن، آن‌گونه که در برخی از تفاسیر رخ نموده (مکارم شیرازی، 1376: 20 / 51 ـ 47) جلوگیری کرده است.

افزون بر آنچه گذشت خطوط کلّی این دیدگاه را می‌توان از پاره‌ای از روایات رسیده از معصومان(علیهم السلام) نیز مورد تائید قرار داد که این نیز خود امتیاز دیگری برای دیدگاه پنجم به‌شمار می‌آید.

عرش در روایات

دقت در مفاد روایات وارد شده در چیستی عرش و مسائل مرتبط با آن این نتیجه را در ‌پی دارد که از این روایات نمی‌توان به‌روشنی به تعریف جامع و مانعی برای عرش دست یافت؛ امّا با این وجود برخی از مختصات و ویژگی‌های عرش را می‌توان از کنار هم قراردادن پاره‌ای از روایات به‌دست آورد. در ذیل بخش‌هایی از این روایات مورد توجه قرار گرفته است:

1. عَنْ سَلْمَانَ الْفَار‌ِسِیِّ قَالَ: سَأ‌َلَ الْجَاثَلِیقُ أ‌َمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام) أ‌َخْبِرْنِی عَنْ رَبِّکَ أ‌َ یَحْمِلُ أ‌َوْ یُحْمَلُ؟ فَقَالَ: إ‌ِنَّ رَبَّنَا جَلَّ جَلاَلُهُ یَحْمِلُ وَ لاَ یُحْمَلُ. قَالَ النَّصْرَانِیُّ: کَیْفَ ذَلِکَ وَ نَحْنُ نَجِدُ فِی الإ‌ِنْجِیل‌ِ «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ» فَقَالَ عَلِیٌّ(علیه السلام): إ‌ِنَّ الْمَلاَئِکَةَ تَحْمِلُ الْعَرْشَ وَ لَیْسَ الْعَرْشُ کَمَا تَظُنُّ کَهَیْئَةِ السَّر‌ِیر‌ِ وَ لَکِنَّهُ شَیْءٌ مَحْدُودٌ مَخْلُوقٌ مُدَبَّرٌ وَ رَبُّکَ عَزَّ وَ جَلَّ مَالِکُهُ لاَ أ‌َنَّهُ عَلَیْهِ کَکَوْن‌ِ الشَّیْءِ عَلَى الشَّیْءِ وَ أ‌َمَرَ الْمَلاَئِکَةَ بِحَمْلِهِ فَهُمْ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ بِمَا أ‌َقْدَرَهُمْ عَلَیْه ... . (مجلسی، 1403: 55 / 9)

سلمان گفت: دانشمند مسیحی از امام علی(علیه السلام) سؤال کرد: به من خبر ده از پروردگارت آیا حمل می‌کند یا حمل می‌شود؟ امام(علیه السلام) فرمود: پروردگارما حمل می‌کند و حمل نمی‌شود. عالِم مسیحی گفت: چگونه این حرف درست است در حالی که ما در انجیل می‌خوانیم: «عرش پروردگارت را در قیامت هشت فرشته بر بالای موجودات حمل می‌کنند.» امام علی(علیه السلام) فرمود: ملائکه عرش را حمل می‌کنند و عرش آن‌گونه که تو گمان می‌کنی همانند تخت پادشاه نیست، عرش موجود مشخصی است که خداوند آن را آفریده و تدبیر می‌کند و مالک آن است، نه اینکه خداوند بر عرش نشسته همانند قرار گرفتن یک چیز بر چیز دیگر و خداوند ملائکه را امرکرده که آن را حمل کنند و آنان عرش را حمل می‌کنند آن‌گونه که خداوند آنان را بر این کار مامور ساخته است.

2. ... فَقَالَ أ‌َبُوالْحَسَنِ(علیه السلام): الْعَرْشُ لَیْسَ هُوَ اللَّهُ وَ الْعَرْشُ اسْمُ عِلْم‌ٍ وَ قُدْرَةٍ وَ عَرْش‌ٍ فِیهِ کُلُّ شَیْءٍ ثُمَّ أ‌َضَافَ الْحَمْلَ إ‌ِلَى غَیْر‌ِهِ خَلْق‌ٍ مِنْ خَلْقِهِ لِأ‌َنَّهُ اسْتَعْبَدَ خَلْقَهُ بِحَمْل‌ِ عَرْشِهِ وَ هُمْ حَمَلَةُ عِلْمِهِ وَ خَلْقاً یُسَبِّحُونَ حَوْلَ عَرْشِهِ وَ هُمْ یَعْمَلُونَ بِعِلْمِهِ وَ مَلائِکَةً یَکْتُبُونَ أ‌َعْمَالَ عِبَادِه ... . (کلینی، بی‌تا: 1 / 178 ـ 177)

امام رضا(علیه السلام) (در پاسخ به کسی که از معنای آیات حمل عرش توسط ملائکه پرسیده بود) فرمود: عرش، خدا نیست، عرش نام علم و قدرت و جایگاهی است که در آن همه چیز هست. آنگاه حمل را به غیر خود که مخلوقی از مخلوقات خداوند است، نسبت داد بدین جهت که از آن مخلوق به حمل عرشش بندگی خواسته و آنان حاملین علم خداوندند و گروهی از فرشتگانند که گرد عرش او تسبیح می‌گویند در حالی که به علم خداوند عمل می‌کنند و گروهی دیگر که اعمال بندگان خدا را می‌نویسند.

3. ... مُفَضَّل‌ِ بْن‌ِ عُمَرَ قَالَ: سَأ‌َلْتُ أ‌َبَاعَبْدِاللَّهِ(علیه السلام) عَن‌ِ الْعَرْش‌ِ وَ الْکُرْسِیِّ مَا هُمَا؟ فَقَالَ: الْعَرْشُ فِی وَجْهٍ هُوَ جُمْلَةُ الْخَلْق‌ِ وَ الْکُرْسِیُّ و‌ِعَاؤُهُ وَ فِی وَجْهٍ آخَرَ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی اطَّلَعَ اللَّهُ عَلَیْهِ أ‌َنْبِیَاءَهُ وَ رُسُلَهُ وَ حُجَجَهُ وَ الْکُرْسِیُّ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی لَمْ یَطْلِعْ عَلَیْهِ أ‌َحَداً مِنْ أ‌َنْبِیَائِهِ وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِه. (مجلسی، همان: 29 ـ 28)

مفضل بن عمر گفت: از امام صادق(علیه السلام) درباره عرش و کرسی سؤال کردم که آن دو چیست؟ امام(علیه السلام) فرمود: عرش از جهتی جمله خلایق است و کرسی ظرف آن و از جهتی دیگر عرش همان علمی است که خداوند پیامبران، رسولان و حجج خود را بر آن آگاه ساخت و کرسی همان علمی است که خداوند هیچ یک از پیامبران و رسولان و حجج خود را بر آن آگاه نکرد.

4. ... عن امیرالمومنین(علیه السلام) حدیث طویل و فیه قوله: «الرَّحمن عَلَی العَرش‌ِ استوی»؛ یعنی استوی تدبیره و عَلا أ‌َمرُهُ (حویزی، 1373: 4 / 404)؛ از امام علی(علیه السلام) روایت طولانی وارد شده که در آن، آیه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوَى» را به استقرار تدبیر خداوند و علوّ امر او، معنا کرده است.

5. عن عمران بن حصین أ‌َنَّ النّبی(علیه السلام) قال: «کان اللهُ وَ لَم یَکُن شَیءٌ قَبلَه وَ کانَ عَرشُهُ عَلَی الماءِ ثُمَّ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرضَ» (ابن‌عاشور، 1420: 8 / 127)؛ عمران بن حصین گفت: پیامبر| فرمود: خداوند بود درحالی‌که هیچ چیز قبل از او نبود و عرش خداوند بر آب بود آنگاه آسمان‌ها و زمین را آفرید.

6 . علی بن موسی الرضا(علیه السلام): ... انَّ اللهَ تَبارَکَ و تعالی خَلَقَ العَرشَ و الماءَ وَ الملائِکةَ قَبلَ خَلق‌ِ السَّماواتِ وَ الأ‌َرض ... (صدوق، 1427: 313) امام رضا(علیه السلام) فرمود: خداوند عرش و آب و فرشتگان را پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین آفرید.

7. ... عَنْ أ‌َبِی عَبْدِاللَّهِ(علیه السلام) قَالَ: حَمَلَةُ الْعَرْش‌ِ ـ وَ الْعَرْشُ: الْعِلْمُ ـ ثَمَانِیَةٌ أ‌َرْبَعَةٌ مِنَّا وَ أ‌َرْبَعَةٌ مِمَّنْ شَاءَ اللَّهُ. (کلینی، همان: 179)؛ امام صادق(علیه السلام) فرمود: حاملین عرش ـ عرش همان علم است ـ هشت نفرند، چهار نفر از ما و چهار نفر از کسانی که خدا بخواهد.

دقت در مفاد روایات فوق این نتیجه را در ‌پی دارد که عرش نیز مخلوقی مشخص از مخلوقات خداوند است که همانند سایر اشیاء هستی، مملوک و تحت تدبیر حضرت حق می‌باشد و پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین آفریده شده است. این مخلوق مشخص جایگاهی است که همه چیز در آن مجتمع می‌باشد و از این جهت در برخی از روایات از آن به «جملة الخلق» و در برخی دیگر، از آن به «علم خدا» و یا «قدرت خدا» تعبیر شده است. حاملین عرش گروهی از فرشتگان هستند که بر اساس ماموریت الهی خود وظایفی را بر عهده دارند، گروهی مامور حمل علم، گروهی مامور اجرا و عمل به علم و گروهی مامور ثبت اعمال بندگان خدا می‌باشند؛ در‌حقیقت از انجام این ماموریت‌ها توسط فرشتگان با واژه «حمل عرش» تعبیر شده است.

روایات فوق با صراحت سه ویژگی را از عرش نفی نموده‌اند: نخست اینکه عرش، خدا نیست (العَرشُ لَیسَ هُوَ اللّهُ)؛ دوم اینکه عرش همانند تخت نیست (لَیسَ العَرشُ کَما تَظُّنُّ کَهَیئةِ السَّریر) و سوم اینکه استوای خدا بر عرش همانند قرار گرفتن چیزی بر چیزی نیست. (لا إ‌ِنَّهُ عَلَیه کَکَون‌ِ الشِیء‌ِ عَلَی الشِیء‌ِ)

بر اساس برخی از همین روایات، استوای خدا بر عرش به معنای استقرار تدبیر و علوّ امر خداوند می‌باشد.

نتیجه

بیست و یک آیه از آیات قرآن کریم با صراحت از عرش سخن گفته‌اند. در این آیات گرچه سخنی از چیستی عرش دیده نمی‌شود، امّا با دقّت در مفاد آنها می‌توان به پاره‌ای از ویژگی‌ها و مختصات عرش آگاه شد. با مراجعه به تفاسیر به‌دست می‌آید که چیستی عرش و چگونگی استوای خداوند بر آن، یکی از دغدغه‌های همیشگی قرآن‌پژوهان از آغاز رواج دانش تفسیر تا امروز بوده است. از رهگذر همین دغدغه و تفاسیری که در این باره صورت گرفته، دیدگاه‌های متعددی در باب چیستی عرش و چگونگی استوای خداوند بر آن پدید آمده است.

از مجموع دیدگاه‌ها، پنج دیدگاه که شاید مهم‌ترین و روشن‌ترین دیدگاه‌ها در این باب باشند، در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفت. دیدگاه پنجم از آن جهت که با حفظ ظواهر آیات و پرهیز از هر گونه تکلّف و یا تطبیق آیات قرآن بر برخی از دیدگاه‌های علمی منسوخ در باب نظام کائنات، عرش را یک حقیقت عینی و مخلوقی از مخلوقات خداوند دانسته که تحت تدبیر مستمر الهی پیش از آفرینش کائنات، پس از آن و در جهان آخرت می‌باشد، دیدگاهی منطقی، روشمند و جامع به‌شمار می‌آید. روشمندی و جامعیت این دیدگاه راه را برای تفسیر روشن مجموعه آیات موجود در این باب هموار ساخته و همه آیات را همچون اجزایی از یک منظومه دقیق برای بیان حقایق و ویژگی‌هایی درباره «عرش خدا» به‌عنوان مرکز تجمیع و صدور تدابیر تکوینی خداوند و بخشی از جهان غیب، در کنار هم نشانده است. اصول کلّی همین دیدگاه در بخشی از روایات رسیده از پیامبر گرامی| و اهل بیت پاک آن حضرت(علیهم السلام)، دیده می‌شود.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، 1420 ق، التحریر و التنویر، بیروت، موسسة التاریخ العربی.

ابن‌منظور، محمد بن مکرم، 1996 م، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

حافظ شیرازی، 1379، دیوان غزلیات حافظ، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران، انتشارات صفی علیشاه، چ بیست و ششم.

حویزی، علی بن جمعه، 1373، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

رازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

راغب اصفهانی، 1416 ق، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، ذوی القربی.

رشیدرضا، محمد، بی‌تا، تفسیر قرآن الحکیم (المنار)، بیروت، دار الفکر، چ دوم.

سورآبادی، ابوبکر عتیق نیشابوری، 1381، تفسیر سورآبادی، به تصحیح سعیدی سیرجانی، تهران، فرهنگ نشر نو، چ دوم.

سید قطب، 1402 ق، فی ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق.

سیوطی، جلال‌الدین، 1421 ق، الدّر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

شبّر، عبدالله، 1388، الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین، قم، ذوی القربی.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، 1373، توضیح الملل، ترجمه الملل و النحل، با مقدمه و تصحیح و ترجمه سید محمد‌رضا جلالی نایینی، تهران، اقبال، چ چهارم.

شیرازی، صدرالدین محمد، 1419 ق، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار التعارف.

صدوق، محمد بن علی، 1427 ق، التوحید، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ نهم.

طباطبایی، سید محمدحسین، 1414 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ چهارم.

طبرسی، فضل بن حسن، بی‌تا، مجمع البیان لعلوم القرآن، بیروت، دار المعرفة.

فراهیدی، خلیل بن احمد، 1383، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، تهران، اسوه، چ دوم.

کلینی، محمد بن یعقوب، بی‌تا، الکافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه.

کاشانی، ملا فتح‌الله، بی‌تا، تفسیر منهج الصادقین فی الزم المخالفین، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، بی‌تا، انتشارات علمیه اسلامیه.

مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار×، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مشکور، محمد جواد، 1368، سیر کلام در فرق اسلامی، تهران، شرق.

مغنیه، محمد جواد، 1424 ق، تفسیر الکاششچف، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، 1376، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب اسلامیه، چ بیست و چهارم.

ابراهیم کلانتری: دانشیار گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران.

خدیجه روشن‌بین: مربی گروه معارف اسلامی دانشگاه الزهراء(سلام الله علیها).